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他作为哲学根据的性具思想，是维护现存世界的一切固有状态、固有秩序合理性的法宝。

一个自暴自弃的人，不会对他人产生友好行为。故见孺子入井，恻隐之心自然流露，思以救之，不救则心不安。

（《孟子·梁惠王上》）敬爱自己的父母，也要敬爱别人的父母。见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。孝弟也者，其为仁之本与。《尚书·武成》反对暴殄天物，孔子虽然没有把仁爱推及物的明确论述，但他对自然界的生命充满了怜悯之情。2020年初，新冠肺炎疫情突如其来，疫情让人与人之间彼此隔离，家成为被隔离的最小单元，成为我们的避难所。

是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。而这个仁心，人人固有，只是小人因躯壳的自我限定，蔽于私欲，不能时时呈现仁心的感通的作用，所以有物我之分，而无一体之感。因此，程颢所说的理，不可能是认识论意义上的理性，不管这种认识是对自然界的认识，还是对社会人生的认识，从儒家哲学中没有也不可能开出认知理性的学说，从这里又一次得到了证明。

如果为了自私而智，那就更要反对，程颢就是在这个意义上说的。在《性命自出》的作者看来，性只能靠情来说明，也只能靠情来实现，因为情不仅是内在的，而且是具体的、现实的、可以经验到的。这说明，《性自命出》比《中庸》又前进了一步，即更加重视情感的地位和作用。因此，他主张，欲其是内而非外，不如内外之两忘。

人性是天给予的，这就是天命之谓性，也可以说是一种先验的理性，这是人的存在本质，即所谓中庸之德。如果天人不能合一，便是二本，天是天，我是我，天人相对为二。

这就是牟先生所说的上提，即把情感提升为本体存在，而这样的本体存在是完全理性的。有时候认为二者是统一的，甚至是一个东西。中和是儒家哲学中的一个理性原则，它是指人的情感存在及其活动而言的，不是指别的什么东西而言的。他只是反对自私而用智，即为了自私的目的而用智。

……与其非外而是内，不若内外之两忘也。喜怒哀乐是人类最基本的情感，但不是人类情感的全部。荀子在讨论人性问题时，将好恶喜怒哀乐等自然情感看成是人性的基本内容，并由此断定人性是恶。[24]《河南程氏遗书》卷一，《二程集》，第1页。

程颢说：仁义礼智信五者，性也。如果说，这是儒家哲学的最大局限，那么，在实践意义上，儒家所提倡的理性精神却是极有价值的。

…… 人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。那么，性与情是什么关系呢？这正是我们所关心的问题。

天有阴阳禁，身有情欲禁，与天道一也。以理制情就是用认识论的理性原则指导人的情感生活，使之合理化。言天之付与万物者，谓之天命。有时候则认为，性情关系就如同阴阳关系一样，是相辅而行的。按照这个学说，情感是邪与妄，与道德人性是直接对立的，只有消灭情感，才能恢复人性，而他所说的性，毫无疑问是先验的道德理性。《性自命出》关于性、情等等的讨论对后来的儒学，特别是宋明儒学产生了很大影响。

自然界的目的性是要人来实现的，如何实现则在情。此外，他也讲明觉之自然，明觉者泛指心而言，可以从性情上说，亦可以从知觉上说，还可以从思上说。

至于善是不是理性的，这似乎也不是董仲舒所关心的问题。这种智是以主客对立为前提的，而且与私情是有联系的，即为了满足个人的私情而对外物进行的一种对象认识，且以奴役、役使万物为其特点，因而不可能做到廓然而大公，物来而顺应。

因此，并不存在以内为是，以外为非的问题。它是与天道相通的，不是与天道截然对立的，它就是天道之在人者。

这里所说的道，与《中庸》所说率性之谓道之道具有同样的意义。所以他们的全部学问就是实现情感与理性的统一，这才是理学的最真实的境界。这里明显地含有自然目的论的思想，因为善就是目的，继之者善就是自然目的的实现。一方面，它具有情感上的道德价值，以中和为其主要特征。

程颐说过，性即理也，理是形而上者。他有时讲性之自然，盖‘生之谓性。

所谓廓然而大公，物来而顺应，正是讲情感活动的。但他又说：身之有性情也，若天之有阴阳也。

但性的基本内容不是别的，就是喜怒哀乐之情。这实际上否定了情无所因之说，继承了《性自命出》的观点。

人之为道而远人，不可以为道。他既然讲定性的问题，却为什么大谈其情？原因就在这里。只是按《中庸》所说，道是由性而来的，按《性自命出》所说，则是由情而来的。因为命虽在天，但所命者为性，而其性则在人，成其性者更在人。

性者，天之命也，圣人得之而不惑者也。发出来而能符合中的原则，即和谐一致而不互相冲突，就能成为处理各种事情的普遍道理，故称天下之达道。

所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。《性自命出》是从自然目的论出发，说明德性来自自然界，既没有上帝来命令，也不是人自己对自己的设定。

[9] 这说明人不能没有性，亦不能没有情，二者都是指质而言的，但又不是一个东西。这就是他所说的情顺万事而无情。